تحقیق در مورد انواع و اقسام جوهر


ملاهادی سبزواری در اقسام جوهر می نویسد :
وجوهر كان محل جوهر هیولی اوحل به من صور
و جوهر لیس بذاك و بذا ان فسهمار كب جسما اخذا
و دونه نفس اذا تعلق جسما و الا عقل المفارق
علامه طباطبائی نیز در اقسام جوهر می نویسد :
قسموا الجوهر – تقسیما اولیا – الی خمسه اقسام الماده و الصوره و الجسم و النفس و العقل و مستند هذا التقسیم فی الحقیقه استقراء ما قام علی وجوده البرهان من الجواهر
ابن سینا در تعلیل اینكه چرا تعداد اقسام جوهر منحصر در پنج قسم است می نویسد :
ان كل جوهر فاما ان یكون جسماً و اما ان یكون غیر جسم كان غیر جسم فاما ان یكون جزء جسم و راما ان لایكون جز جسم بل یكون مفارقا الاجسام بالجمه فان كان جزء جسم فاما ان یكون صورته و اما ان یكون مادته و ان كان مفارقاً لیس جزء فاما ان تكون لها علاقه تصرف ما فی الاجسام بالتحریك و یسقی نفساً اویكون متبرئاً عن المواد من كل جهته وسیمی عقلاً
علامه طباطبائی در تعریف هر یك از اقسام پنجگانه جوهر می نویسد
فالعقل هو الجوهر العجزد عن الماده ذاتاً‌و فعلاً و النفس هی (( الجوهر العجرد عن الماده ذاتاً المتعلق بها فعلاً و الماره هی الجوهر الحمال للقوه و الصوره الجمسیمه هی الجوهر المفید لفعلیه الماده من حیث الا متدادات الثلاثه و الجسم هو الجوهر الممتد فی جهات الثلاث
تعریف عرض
عرض ماهینی است كه اگر در خارج موجود شود وجودش در موضوعی است كه بی نیاز از آن می باشد مانند سفیدی سیاهی شجاعت دوری و نزدیكی هر یك از این امور به گونه ای هستند كه اگر درخارج تحقق یابند به صورت حلول در موجود دیگری تحقق یابند مثلاً تا جسمی نباشد كه سفیدی بر آ‌ن عارض گردد هرگز سفیدی وجود نخواهد یافت .
صدرالدین شیرازی در تعریف عرض می نویسد .
العرض هوالموجود فی شی غیر متقوم به لاكجزء منه ولایصح قوامه دون ماهوفیه فهذه قیودار بعه فقولنا فی شی لاستماله وجود عرض واحد فی شیئین او مازاد علیهما .
تعداد اعراض
مشهرو از فلاسفه تعداد اعراض را 9 عرض دانسته اند كه عبارتند از 1 – كم 2 كیف 3 – این 4 – متی 5 – وضع 6 – جده 7 – اضافه 8 – ان یفعل 9 – ان ینفعل
ملاهادی سبزواری در تعریف و تعداد عرض می نویسد :
الغریده الثانیه فی رسم العرض و ذكر اقسامه
العرض ما كونه فی نفسه الكون فی موضوعه لانفسه
كم و كیف وضع این له متی فعل مضاف و انفعال ثبتا
كم و اقسام آن
كم یا چند عرضی است كه در انواع آن تضاد نیست و در تعریف آن گفته اند كم عرضی است كه ذاتا ً قبول تقسیم و همی می كند علامه طباطبائی در تعریف و اقسام آن می نویسد :
الكم عرض یقبل القسمه الوهمیه باذات و قد قسموه قسمه اولیه الی المتصل و المنفصل
كم بر دو قسم است كه عبارتند از 1 – كم متصل و آن عبارتست از كمی كه می شود در آن اجزائی فرض كرد كه بین آن اجزاء حد مشتریك باشد امام خمینی درتعریف كم متصل می نویسد:
كم متصل كمی است كه در آن بعد از قبول قسمت حد متشارك بین القسمتین حاصل می شود و حد مشترك آن چیزی است كه نسبت آن به دوئ جزء یعنی به دو قسمت نسبت واحده است به این معنی كه مثلاً اگر خطی را كه یك متر است به دو نیم مترتقسیم نمائیم نقطه موهومی فرض می شود كه اگر آنرا بدایت و اول این نیم متر قرار دهیم می توانیم همان را بدایت و اول آن نیم متر دیگر قرار دهیم البته این نقطه در خارج چیزی از خط نیست و الا لازم می آید آن هم كم باشد و باز این معنی در او حاصل می شود كه لازم است هنگامی قسمت آن حد مشترك قرار دهیم چون كم است و هكذا الی غیر النهایه و اگر بگوئیم دیگر آن قابل قسمت نیست جزء لایتجری لازم می آید كه آن هم باطل است و اگر آن نقطه موهوم را آخر این نیم متر قرار دهیم می توانیم آن را آخر نیم متر دیگر هم قرار دهیم .
2 – كم منفصل و آن عبارتست از كمی كه اجزاء آن مشترك در حدود نیست یعنی حدی كه نسبتش بین دو جزء از اجزاء كم یكسان باشد و جود ندارد امام خمینی در تعریف كم منفصل می فرماید :
قسم دوم كم كه كم منفصل است عدد است البته اشتباه نشود كه عدد عبارت از گردوهائی كه در خارج موجودند نیست آنها معدود بوده و عدد اعتباری عقلی است .
حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی
یكی از اشكالات حاصله در كلام بعضی از مصنفین عدم تمایز بین حمل اولی و حمل شایع است كه گاه موجب سوال و یا عدم فهم صحیح از موضوع مورد بحث شده است .
علامه طباطبائی در تعریف حمل می نویسد :
من عوارض الوحده الهو هویه كما ان من عوارض اكثره الغیریه ثم الهوهویه هی الاتحاد فی جهته ما مع الاختلاف من جهه ما و هذا هو الحمل و لازم صحت الحمل فی كل مختلفین بینهما اتحادما
بنابر این دو امر كاملاً متباین قابل حمل بر یكدیگر نیستند بلكه لازمه هر حمل وجود اتحاد بین موضوع و محمول است قابل ذكر است كه اتحاد هم دارای اقسامی است كه عبارتند از .
1 – اتحاد حقیقی : و آن عبارت است از اینكه چیزی عینا ً چیزی دیگر یشود بدون اینكه چیزی از آن زائل گردد یا چیزی به آن منضم شود و این همان معنای اتحاد حقیقی است لكن چنین چیز محال است .
2 – اتحاد انضمامی و آن عبارت است از اینكه چیزی چیز دیگری شود به این گونه كه چیزی به آن اضافه شود و یا چیزی از زایل گردد نظیر اینكه آب تبدیل به هوا شود .
3 – اتحاد تركیبی : و آن عبارت است از اینكه دو چیز بوسیله تركیب تبدیل به یك چیز شوند مانند اینكه خاك و آب تبدیل به گل شوند .
4 – اتحاد مفهومی : و آن عبارت است از اینكه موضوع و محمول در مفهوم متحد باشند و اختلافشان اعبترای باشد مانند انسان و حیوان ناطق
5 – اتحاد وجودی : و آن عبارت است از اینكه دو چیز در مفهوم مختلف باشند ولی رد وجود اتحاد داشته باشند نظیر اسنان و ضاحك
علامه طباطبائی بر اساس نوع اتحاد ( مورد چهارم و پنجم ) حمل را بر دو قسم تقسیم كرده می فرماید :
احدها ان یتحدا الموضوع و المحمول مفهوماً و ماهیه ً و یختلقفا بنوع من الاعتبار كالا‌ختلاف بالا جمال و التفصیل فی قولنا الانسان حیوان ناطق فان الحدعین المجد ود مفهوماً‌و انحا یختلفان بالا جمال و التفصیل و كالا ختلاف بغرض انسلاب الشی عن نفسه فیغایر نفسه نفسه ثم یحمل علی نفسه لوفع توهم المغایره فیقال الانسان انسان و یسمی اهذا الحمل به (( الحمل الذاتی الاولی ))
و نمانیهما ان یختلف امران مفهوماً و یتحدا وجوداً كقولنا (( لانسان ضاحك )) و زید قائم )) و یسمی هذا الحمل به (( لحمل اشایع الصناعی ))
بنابر این حمل بر دو گونه است 1 – حمل اولی ذاتی و آن هنگامی است كه موضوع و محمول مفهوماً و ماهیه متحد باشند .
ولی اختلاف بین آنها اختلاف حقیقی نیست بلكه اعتباری است مانند اینكه بگوئیم (( الانسان حیوان ناطق )) كه اختلاف بین موضوع و محمول به اجمال و تفصیل و به نوعی از اعتبار است .
2 – حمل شایع صناعی : و آن هنگامی است كه موضوع و محمول مفهوماً مختلف هستند ولی رد وجود و مصداق با هم اتحاد دارند مانند اینكه بگوئیم (( الانسان ضاحك ))
برای حمل شایع صناعی انقساماتی هست از جمله تقسیم آن به حمل مواطاه ( حمل هوهو ) و حمل اشتقاق ( حمل دی هو ) و تقسیم آن به حمل بنی و حمل غیر بتی و نیز تقسیم آن به حمل بسیط و حمل مركب
كاربرد اصطلاح حمل اولی و حمل شایع در علم اصول
از جمله مباحث الفاظ در علم اصول مبحث صیح و اعم است و اینكه الفاظ و اسامی عبادات برای صحیح وضع شده اند یا برای اعم و در ضمن این بحث مسائل متعددی مورد بررسی و دقت نظر اصولیون قرار گرفته است یكی از مسائل مورد نظر و اختلاف اصولیون این است كه آیا در بین افراد صحیح یك عبادت یا معامله میتوان جامعی فرض كرد كه مسمی و متقلق آن عمل بعادی یا غیر عبادی واقع شود یا اینكه فرض چنین جامعی ممكن نیست .
برخی معتقدند كه می توان چنین جامعی را از ناحیه معلول و یا ناحیه علت فرض كرد محقق نائینی در این باره می فرماید .
قدقیل انه یمكن فرض الجامع بین الافراد لصحیحی و علی وجه یكون هوالسمی غایته انه لایمكن الاشاره الیه تفصیلاً بل یشار الیه بوجه ما اما من ناحیه المعولول و اما من ناحیه العله ای اما من ناحیه الاجر و الثواب المترتب علی افراد الصلوه الحیحه او من نناحیه المصاح و المفاسد التی اقتضت الامربها
در واقع این گروه می خواهند با توجه به وحدت اثر ( یعی ثواب و پاداش مترتب ب فعل ) وحدت موثر را استباط كنند و یا ا ینكه از ناحیه علل و ملاكات احكام چنین وحدت و جامعی را استنباط كنند لكن مصنف هیچكدام از دو رویه را برای فرض جامع بین افراد صحیح یك امر عبادی یا غیر عبادی نمی پذیرد آنگاه برای استدلال در رد حالت دوم یعنی فرض جامع واحد از ناحیه علل به تفصیل و تحلیل بحث می پردازد و در این خصوص می فرماید اگر مقصود و ثواب مترتب بود فعل اختیاری از نوع ترتب معلول بر علتش باشد و واسطه ای هم بین آنها قرار نداشته با شد می توان ادعا كرد كه اراده فاعل به آن اثر تعلق گرفته است درست به همانگونه كه اراده او به فعل اختیاری یعنی سبب حصول اثر قرار گرفته است زیرا بدیهی است كه اثر مسبب تولیدی فعل است و هر چیز كه اینگونه باشد تعلق اراده فاعل به آن صحیح خواهد بود بنابر این هر گاه نسبه اثر به فعل اختیاری نسبت معلول به علت نامه باشد و یا به جز اخیر از علت نامه باشد تعلق اراده فاعل به آن صحیح نیست زیرا از تحت قردت وو اختیار او خارج است و لذا محقق نائینی در تبیین این مساله و تنقیح و تشریح موضوع می فرماید :
فان كان الاثر المقصود مترتباً علی الفعل الاختیاری ترتب المعلول علی علته من دون ان یكون هناك واسطه اصلاً امكن تعلق الاراده الفاعل به نحو تعلق ارادته بالفعل الاختیاری الذی هوالسبب لحصول ذالك الاثر بداهه ان الاثرذ یكون مبباً تولید یاً للفعل و ما من شانه ذالك یصح تعلق اراده الفاعل به لان قردته علی السبب عین قدرته علی المسبب و یكون تعلق الاذاده بكل منهما عین تعلق الاراده بالاخر و یصح حمل احدهماعلی الاخر نحوالحمل اشایع الصناعی
فیقال : (( الالقافی النار احراق و اذ لاانفكاك بینهما فی الوجود و هذا الحمل و ان لم یكن حملاً شایعاً صناعیاً بالعنایه الاولیه لان ضابط الحمل الصناعی هوالاتحادفی الوجود و لایمكن اتحاد الوجود بین العله و المعول الا انه لمالم یكن الا نفكاك بینهما فی الوجود و كان المعول من رشحات وجود العله صح الحمل بهنده العنایه .
از جمله موارد استعمال حمل شایع و حمل اولی در علم اصول مبحث حقیقت و مجاز است اصولیون برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی علائمی را ذكر كرده اند از جمله این علائم تبارد صحت حمل اطراد و اموری مانند اینهااست بعضی از اصولیون صحت حمل را بعنوان یكی از علائم حقیقت نمی پذیرند حضرت امام خمینی از جمله كسانی است كه صحت حمل را بعنوان علامه معنای حقیقی رد كرده و در این باره می فرماید :
و التحقیق : ان صحه المحل لاتكون علامهً لاالاولی مذه و لاالشایع لان الاستشها د اما ان یكون بصحته عنده اوعنده غیره فعلی الاول : یتوقف التصدیق بصحه الحمل علی التصدیق بكون ا للفظ بما له من المعنی الاتكازی متحداً‌مع المعنی المشكوك فیه و مع هذا لایبقی شك و حتی یرفع بصحه الحمل .
و بعباره اخری ان التصدیق بصحه الحمل الا ولی یتوقف علی العلم باتحاد المعنی مع اللفظ بماله من المعنی الاتكازی مفهوماً و هذا عینی التصدیق بوضع اللفظ للمعنی فلامجال لتاثیر صحه الحمل فی رفع الشك .
و علی الثانی : فلایمكن الكشف عن كونه حملاً اولیتاً الامع تصریح الغیربه فیرجع الی تنصیص اهل اللسان لاصحه الحمل اوالعلم بوحده المفهومین فعاد المخدور السابق .
و اما الحمل الشایع فلما كان علی قسمین بالذات و بالعرض فمع التردید بینهما لایمكن الكشف و مع التمیز عاد المخدور المنقدم فان العالم بان الحمل باذات عالم بالوضع للطبیعه المحموله قبل الحمل .
بنابر این حضرت امام خمینی با یك استدلال بسیرا زیبا و محكم اثبات می كند كه صحت حمل چه اینكه حمل از نوع اول ذاتی باشد یا از نوع شایع صناعی نمی تواند دلیلی بر حقیقت بودن معنا باشد .